Загрузка...
Назад в библиотеку
Критика практического разума — обложка книги
Читать бесплатно онлайн

Критика практического разума

Автор Иммануил Кант
6+2015181 читателей
personВсе книги автора

Удобнее читать в приложении

Читать в TelegramЧитать в MAXЧитать в VKЧитать в WEB
menu_bookЧитать здесь
Дата написания1787-12-31
Язык книгиru
Язык оригиналаde
СерияВеликие идеи
Возрастное ограничение6+
Жанры
книги по философииметафизикаэтика
Темы
просвещениеромантизмчеловеческий разум

Описание

Критика практического разума Иммануила Канта – систематический анализ того, как чистый практический разум формирует моральный закон, свободу и высшее благо, а также как эти понятия взаимосвязаны и как они могут быть применены в повседневной жизни.

Главный конфликт / проблема

Какова природа практического разума и как он формирует моральный закон, свободу и высшее благо, и как эти понятия взаимодействуют в рамках априорных принципов и практических действий?

Ключевые идеи

  • Свобода как аподиктическое условие морального закона.
  • Различие между практическим и спекулятивным разумом.
  • Только чистая форма закона может стать универсальным практическим принципом.
  • Моральный закон как априорный принцип всеобщего законодательства
  • Автономия воли как единственный источник морального закона
  • Различие между гетерономией и автономией: только автономия создаёт обязательность
  • Моральный закон независим от эмпирических условий и основан на свободе
  • Понятия доброго и злого определяются моральным законом, а не чувственными удовольствиями
  • Моральный закон является единственным априорным мотивом чистой воли.
  • Любые субъективные мотивы, кроме морального закона, приводят к лицемерию и не могут быть основанием для истинной моральности.
  • Моральный закон подавляет эгоизм и склонности, возбуждая чувство уважения, которое является а priori.
  • Уважение к закону проявляется как смирение и положительное чувство, не основанное на чувственных удовольствиях.

Вывод

Кант приходит к выводу, что чистый практический разум, проявляющий автономию воли, является единственным источником универсального морального закона, который открывает свободу и позволяет достичь высшего блага, при условии принятия априорных постулатов о Боге, бессмертии и свободе.

Кому полезна

  • Философы и студенты философии
  • Люди, интересующиеся этикой и моралью
  • Педагоги и воспитатели
  • Профессионалы, работающие с этическими дилеммами
  • Общая аудитория, стремящаяся к глубокому пониманию моральных принципов

Главные темы

  • Свобода и моральный закон
  • Чистый практический разум и автономия воли
  • Категорический императив
  • Моральный закон как априорный принцип
  • Высшее благо и его связь с добродетелью и счастьем
  • Роль уважения и долга в этике
  • Метод морального воспитания
  • Апробация априорных постулатов (Бог, бессмертие, свобода)

Цитаты

  • Если разумное существо должно мыслить себе свои максимы как практические всеобщие законы, то оно может мыслить себе их только как такие принципы, которые содержат в себе определяющее основание воли не по материи, а только по форме.
  • Свобода и безусловный практический закон ссылаются друг на друга.
  • Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства.
  • Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом.
  • Уважение к моральному закону есть единственный и вместе с тем несомненный моральный мотив, коль скоро это чувство может быть направлено на какой-нибудь объект только на этом основании.
  • Моральный закон, который один только по-настоящему (а именно во всех отношениях) объективен, совершенно исключает влияние себялюбия на высший практический принцип и бесконечно уменьшает самомнение.
  • Уважение к моральному закону есть чувство, которое возникает на интеллектуальной основе.
  • Моральный закон неизбежно смиряет каждого человека, сопоставляющего с этим законом чувственные влечения своей природы.
  • Долг и обязанность – только так мы должны называть наше отношение к моральному закону.
  • Высокое достоинство долга не имеет никакого отношения к наслаждению жизнью; у него свой особый закон и свой особый суд.

Сводка по автору из Wikidata

1724–1804. Immanuel Kant. родоначальник немецкой классической философии (1724—1804)

Читать онлайн

Страница 4 из 55

Во второй главе аналитики я, надеюсь, дал удовлетворительный ответ одному правдивому и резкому, но достойному уважения рецензенту указанных «Основоположений метафизики нравов» на его упрек относительно того, что понятие блага не установлено там до морального принципа[5] (как это было бы, по его мнению, необходимо); в ней приняты во внимание и некоторые другие возражения, которые дошли до меня от людей, доказывающих, что им дороги поиски истины (ведь те, кто видит только свою старую систему и уже заранее решил, что должно быть одобрено или не одобрено, не желают никакого обсуждения, которое могло бы быть препятствием для их частных целей); так я буду поступать и впредь.

Когда дело идет об определении особой способности человеческой души по ее источникам, содержанию и границам, то исходя из природы человеческого познания это, конечно, возможно только в том случае, если точное и (поскольку это возможно при нынешнем положении уже приобретенных нами элементов его) полное изложение его начинать с его частей. Но здесь надо обратить внимание еще на нечто другое, имеющее более философский и архитектонический характер, а именно на необходимость правильно постичь идею целого и из нее в чистой способности разума обратить пристальное внимание на все части в их отношении друг к другу, выводя их из понятия этого целого. Подобное исследование и подтверждение возможны только после самого близкого знакомства с системой, и те, кто был недоволен первым изысканием, следовательно, считал бесполезным приобрести это знакомство, не дойдут и до второй ступени, а именно до [общего] обзора, который представляет собой синтетическое возвращение к тому, что прежде было дано аналитически; и неудивительно, что они везде находят непоследовательность, хотя пробелы, которые они предполагают, имеются не в самой системе, а только в их собственном нелогичном мышлении.

В этом исследовании я не опасаюсь упрека в том, что хочу вводить новый язык, так как способ познания здесь сам собой становится близким к популярности. С этим упреком не согласится никто и в отношении первой критики, если он не только перелистывал книгу, но и продумал ее. Выдумывать новые слова там, где в языке нет недостатка в терминах для данных понятий, – это ребяческое стремление выделяться из толпы если не новыми и верными мыслями, то новыми заплатами на старом платье. Если поэтому читатели указанной книги знают более популярные термины, которые столь же соответствуют мысли, как соответствовали, по моему мнению, употребляемые мною термины, или надеются доказать ничтожность самих этих мыслей, а значит, и каждого обозначающего их термина, то в первом случае я буду им очень обязан: ведь я хочу только одного – быть понятым, а во втором они окажут услугу философии. Но пока те мысли еще существуют, я очень сомневаюсь, чтобы было возможно найти для них соответствующие и, однако, более употребительные термины[6].

Так были бы теперь найдены априорные принципы двух способностей души – познавательной способности и способности желания – и определены по условиям, сфере и границам своего применения, а этим было бы положено прочное основание для систематической – и теоретической, и практической – философии как науки.

«Жизнь есть способность существа поступать по законам способности желания»

Самое худшее, с чем могли бы столкнуться все эти усилия, – это если бы кто-нибудь сделал неожиданное открытие, будто вообще нет и не может быть априорного познания. Но этого нечего опасаться. Это было бы равносильно тому, как если бы кто-нибудь при помощи разума захотел доказать, что разума нет. В самом деле, мы говорим лишь, что мы нечто познаем разумом, когда сознаем, что могли бы знать это и в том случае, если бы это даже не встречалось в опыте; стало быть, познание разумом и априорное познание суть одно и то же. Было бы явным противоречием пытаться выжать из основанного на опыте суждения необходимость (ex pumice aquam[7]), а вместе с ней придать этому суждению истинную всеобщность (без которой нет умозаключения, стало быть, и вывода по аналогии, которая представляет собой по крайней мере предполагаемую всеобщность и объективную необходимость и, следовательно, всегда имеет их предпосылкой). А подменять субъективную необходимость, т. е. привычку, объективной, которая имеет место только в априорных суждениях, – значит отрицать способность разума судить о предмете, т. е. познавать этот предмет и то, что ему присуще; тогда о том, что бывает часто и всегда следует за определенным предшествующим состоянием, мы не могли бы сказать, что от этого состояния можно заключать к другому (ведь это означало бы уже объективную необходимость и понятие об априорной связи); мы могли бы только ожидать таких случаев (наподобие животных), т. е. должны были бы отвергать понятие о причине по существу как ложное и как чистый обман мысли. Если бы мы попытались восполнить такое отсутствие объективной и вытекающей из нее всеобщей значимости тем, что мы не нашли бы никаких оснований приписывать другим разумным существам другой способ представления, и это было бы законным выводом, – то наше неведение принесло бы больше пользы расширению нашего познания, чем всякое размышление. В самом деле, только потому, что мы не знаем других разумных существ, кроме человека, мы имели бы право предполагать, что эти существа созданы такими, какими мы познаем себя, т. е. тогда мы их действительно знали бы. Я здесь уже не говорю о том, что не всеобщность признания (des Furwahrhaltens) доказывает объективную значимость суждения (т. е. значимость его как познания); если бы эта всеобщность даже случайно имела место, то это суждение еще не могло бы дать доказательство соответствия с объектом; скорее, одна только объективная значимость и составляет основу необходимого всеобщего согласия.

Юм чувствовал бы себя очень хорошо при такой системе всеобщего эмпиризма в основоположениях; ведь он, как известно, требовал лишь, чтобы в понятии причины вместо всего объективного значения необходимости признавали только субъективное, а именно привычку, дабы отрицать право разума на какое бы то ни было суждение о Боге, свободе и бессмертии; и он прекрасно умел, если только признают его принципы, делать из них выводы со всей логической убедительностью. Но и сам Юм понимал эмпиризм не настолько общо, чтобы включать в него и математику. Он считал положения математики аналитическими; если бы он в этом случае был прав, они действительно были бы аподиктическими, хотя отсюда нельзя было бы сделать никакого вывода о способности разума также и в философии строить аподиктические суждения, а именно такие, которые были бы синтетическими (как закон причинности). Но если бы допускали всеобщий эмпиризм принципов, то сюда бы была включена и математика.

Страница 4 из 55

Назад1…345…55Далее

Вам также может понравиться

Мир как воля и представление — обложка книги

Мир как воля и представление

Артур Шопенгауэр

Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения — обложка книги

Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения

Иммануил Кант