Загрузка...
Назад в библиотеку
Критика чистого разума — обложка книги
Читать бесплатно онлайн

Критика чистого разума

Автор Николай Онуфриевич Лосский
16+2015909 читателей
personВсе книги автора

Удобнее читать в приложении

Читать в TelegramЧитать в MAXЧитать в VKЧитать в WEB
menu_bookЧитать здесь
Дата написания1780-12-31
Язык книгиru
Язык оригиналаde
СерияБиблиотека всемирной литературы
Возрастное ограничение16+
Жанры
зарубежная образовательная литературакниги по философии
Темы
философские концепциивеликие философытеория познания

Описание

Критика чистого разума – фундаментальная работа, в которой Кант исследует границы и возможности априорного знания, разрабатывает трансцендентальную логику, критикует идеализм и теологию, а также формулирует моральный закон как основу практического разума.

Главный конфликт / проблема

Вопрос о возможности априорных синтетических суждений и границах чистого разума, а также о том, как свободная воля и моральный закон соотносятся с эмпирическим опытом.

Ключевые идеи

  • Различие между чистым (априорным) и эмпирическим (апостериорным) знанием.
  • Априорные суждения характеризуются необходимостью и строгой всеобщностью.
  • Логика как пропедевтика, ограниченная формами мышления, но фундаментальная для всех наук.
  • Математика и физика демонстрируют примеры априорного знания, в то время как естествознание требует эмпирической проверки.
  • Метафизика должна быть ограничена возможностью опыта и научным подходом к априорным принципам.
  • Различие между аналитическими и синтетическими суждениями
  • Априорные синтетические принципы в математике, физике и метафизике
  • Задача критики чистого разума – объяснить возможность априорных синтетических суждений
  • Проблема метафизики как следствие неразрешённой задачи
  • Понятие пространства и времени как чистые формы интуиции, обеспечивающие априорные синтетические знания
  • Знание возникает из чувственности и рассудка, которые взаимно дополняют друг друга.
  • Общая логика изучает форму мышления, а трансцендентальная логика – как чистый рассудок может относиться к предметам a priori.

Вывод

Кант приходит к выводу, что чистый разум ограничен, но может служить регулятивным принципом, обеспечивая систематическое единство и практическое знание, а моральный закон становится фундаментом автономии свободы.

Кому полезна

  • Философы
  • Студенты философии
  • Люди, интересующиеся этикой и эстетикой

Главные темы

  • Критика чистого разума
  • Трансцендентальная логика
  • Моральный закон и свобода
  • Эстетика и искусство

Цитаты

  • Всё, что мы можем теоретически познать, ограничивается лишь явлениями.
  • Критика чистого разума – это учение о методе, а не система самой науки.
  • «Всё, что происходит, имеет свою причину»
  • «Прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками»
  • «Созерцание и понятия бывают или чистыми, или эмпирическими. Эмпирическими – когда в них содержится ощущение, а чистыми – когда к представлению не примешиваются никакие ощущения.»
  • «Трансцендентальная дедукция всех априорных понятий содержит следующий принцип: априорные понятия следует признать априорными условиями возможности опыта.»
  • Способность суждения есть умение подводить под правила, то есть различать, подчинено ли нечто данному правилу.
  • Схема чистого рассудка соединяет внутреннее чувство (время) и категорию, позволяя «подводить» явления под категории.
  • Все явления находятся во времени, и только в нем как в субстрате могут быть представлены и одновременное существование, и последовательность.
  • Изменение есть один способ существования того же самого предмета; то, что изменяется, оставаясь, меняет только свои состояния.

Читать онлайн

Страница 5 из 340

Эта попытка удается по нашему желанию и обещает метафизике верный путь науки в ее первой части, то есть там, где метафизика занимается априорными понятиями, сообразно с которыми могут быть даны предметы в опыте. Действительно, после указанного изменения в способе мышления нетрудно объяснить возможность априорного познания и, что важнее, дать удовлетворительное доказательство законов, a priori лежащих в основе природы как совокупности предметов опыта, между тем как решение как той, так и другой задачи при прежнем методе было невозможно. Однако из этой дедукции нашей способности априорного познания в первой части метафизики получается странный и с виду весьма неблагоприятный для всей цели второй ее части результат, а именно с помощью способности априорного познания мы никогда не сможем выйти за пределы возможного опыта, между тем как именно это и составляет самую существенную задачу метафизики. Но как раз здесь подвергается испытанию истинность первой нашей оценки априорного познания разумом, согласно которой это знание относится только к явлениям, вещь же сама по себе остается, хотя для себя действительной, но нами не познанной. Ибо то, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах самих по себе в дополнение ко всему обусловленному, требуя таким образом законченного ряда условий. Если же при предположении, что приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами как вещами самими по себе, оказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и, наоборот, при предположении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами самими по себе, а скорее эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает и, следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [то есть] как вещах самих по себе, – то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно[4]. И вот после того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперед в этой области сверхчувственного, у нас все еще остается возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом понятия безусловного и сообразно с желанием метафизики выйти именно таким образом за пределы всякого возможного опыта посредством нашего априорного, но уже лишь практически возможного знания. При таком подходе спекулятивный разум все же предоставил нам по крайней мере место, хотя он и был вынужден оставить его пустым. Стало быть, у нас есть еще возможность, более того, нам вменено в обязанность заполнить, если можем, это место практическими данными разума[5].

Задача этой критики чистого спекулятивного разума состоит в попытке изменить прежний способ исследования в метафизике, а именно совершить в ней полную революцию, следуя примеру геометров и естествоиспытателей. Эта критика есть трактат о методе, а не система самой науки, но тем не менее в ней содержится полный очерк метафизики, касающийся вопроса и о ее границах, и о всем внутреннем ее строении. В самом деле, чистый спекулятивный разум имеет ту особенность, что он может и должен по-разному измерять свою способность сообразно тому, как он выбирает себе объекты для мышления, перечислять все способы, какими ставятся задачи, и таким образом давать полный набросок системы метафизики. Действительно, что касается первой задачи, то в априорном познании может быть приписано объектам только то, что мыслящий субъект берет из самого себя; что же касается второй задачи, то разум, когда он касается принципов познания, представляет собой совершенно обособленное и самостоятельное единство, в котором, как в организме, каждый член существует для всех остальных и все остальные – для каждого, так что ни один принцип не может быть взят с достоверностью в одном отношении, не будучи в то же время подвергнут исследованию во всяком отношении его ко всем областям применения чистого разума. Благодаря этому метафизика имеет редкое счастье, которое не выпадает на долю других основанных на разуме наук, имеющих дело с объектами (так как логика имеет дело только с формой мышления вообще). Это счастье состоит в том, что если метафизика вступит благодаря этой критике на верный путь науки, то она сможет овладеть всеми отраслями относящихся к ней знаний, стало быть, завершить свое дело и передать его потомству как капитал, не подлежащий дальнейшему увеличению, так как метафизика имеет дело только с принципами и с ограничиванием их применения, определяемым самой этой критикой. Поэтому она, как основная наука, должна обладать такой завершенностью, и о ней можно сказать: nil actum reputans, si quid superesset agendum[6].

Но нас, вероятно, спросят: что за сокровище мы намерены завещать потомству в виде метафизики, очищенной при помощи критики и приведенной таким образом в устойчивое состояние? При беглом обзоре этого сочинения может показаться, что оно имеет только негативную пользу, заключающуюся в том, что предостерегает нас против попыток выходить за пределы опыта при помощи спекулятивного разума. В этом прежде всего польза нашего сочинения. Но эта польза становится положительной, как только убеждаются в том, что основоположения, посредством которых спекулятивный разум отваживается выйти за пределы опыта, на деле имеют своим неизбежным результатом (если присмотреться пристальнее) не расширение, а сужение применения нашего разума, так как эти основоположения, принадлежа, собственно говоря, к сфере чувственности, на самом деле угрожают безмерно расширить ее границы и таким образом вообще вытеснить чистое (практическое) применение разума. Поэтому критика, поскольку она ограничивает чувственность, правда, негативна, но так как она тем самым снимает препятствие, которое ограничивает или даже грозит вообще упразднить практическое применение разума, то в действительности она приносит положительную, и весьма существенную, пользу, если только убеждаются в том, что существует безусловно необходимое практическое (моральное) применение чистого разума, при котором разум неизбежно выходит за пределы чувственности, и, хотя для этого он не нуждается в помощи спекуляции, все же должен оградить себя от ее противодействия для того, чтобы не впасть в противоречие с самим собой. Отрицать эту положительную пользу критики – все равно что утверждать, будто полиция не приносит никакой положительной пользы, так как главная ее задача заключается в предупреждении насилия одних граждан над другими для того, чтобы каждый мог спокойно и безбоязненно заниматься своими делами. В аналитической части критики доказывается, что пространство и время суть только формы чувственного созерцания, то есть только условия существования вещей как явлений; далее, что у нас есть рассудочные понятия и, следовательно, элементы для познания вещей лишь постольку, поскольку могут быть даны соответствующие этим понятиям созерцания, и, стало быть, мы можем познавать предмет не как вещь саму по себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного созерцания, то есть как явление. Отсюда необходимо следует ограничение всякого лишь возможного спекулятивного познания посредством разума одними только предметами опыта. Однако при этом – и это нужно отметить – у нас всегда остается возможность если и не познавать, то по крайней мере мыслить эти предметы так же как вещи сами по себе[7]. Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является. Теперь допустим, что сделанное нашей критикой необходимое различение вещей как предметов опыта и как вещей самих по себе вовсе не было сделано. В таком случае закон причинности и, стало быть, механизм природы должны были бы при определении причинности непременно распространяться на все вещи вообще как на действующие причины. Тогда нельзя было бы, не впадая в явное противоречие, сказать об одной и той же сущности, например о человеческой душе, что ее воля свободна, но в то же время подчинена естественной необходимости, то есть не свободна. [Противоречие здесь возникло бы] потому, что в обоих утверждениях я беру человеческую душу в одном и том же значении, а именно как вещь (Ding) вообще (как вещь (Sache) саму по себе), и не мог бы брать ее иначе, не прибегнув предварительно к критике. Но если критика права, поскольку она учит нас рассматривать объект в двояком значении, а именно как явление или как вещь саму по себе; если данная критикой дедукция рассудочных понятий верна и, следовательно, закон причинности относится только к вещам в первом значении, то есть поскольку они предметы опыта, между тем как вещи во втором значении не подчинены закону причинности, – то, не боясь впасть в противоречие, одну и ту же волю в [ее] проявлении (в наблюдаемых поступках) можно мыслить, с одной стороны, как необходимо сообразующуюся с законом природы и постольку не свободную, с другой же стороны, как принадлежащую вещи самой по себе, стало быть, не подчиненную закону природы и потому как свободную. Если свою душу, рассматриваемую как вещь саму по себе, я не могу познать посредством спекулятивного разума (и еще менее – посредством эмпирического наблюдения), следовательно, не могу также познать свободу как свойство сущности, которой я приписываю действие в чувственно воспринимаемом мире по той причине, что я должен был познавать такую сущность как определенную по ее существованию, но не во времени (что невозможно, так как я не могу заменить мое понятие созерцанием), – то я все же в состоянии мыслить свободу, а это означает, что представление о ней по крайней мере не содержит никакого противоречия, когда мы критически различаем два способа представления (чувственный и интеллектуальный), и имеет место проистекающее отсюда ограничение чистых рассудочных понятий, стало быть, и вытекающих из них основоположений. Допустим теперь, что мораль необходимо предполагает свободу (в самом строгом смысле этого слова) как свойство нашей воли, a priori указывая как на данные нашего разума на такие практические первоначальные, заложенные в нем принципы, которые были бы совсем невозможны без предположения свободы; допустим также, что спекулятивный разум доказал, будто свободу вообще нельзя себе мыслить. В таком случае первая предпосылка, а именно моральная, необходимо должна уступить место тому, противоположность чего содержит явное противоречие. Следовательно, свобода, а вместе с ней и нравственность (так как противоположность ее не содержит никакого противоречия, если только не предполагается свобода) должны были бы уступить место механизму природы. Но я не требую для морали ничего, кроме того, чтобы свобода не противоречила самой себе и, следовательно, чтобы можно было по крайней мере мыслить ее без необходимости дальнейшего ее усмотрения, иными словами, чтобы свобода никоим образом не препятствовала природному механизму одного и того же действия (взятого в ином отношении).

Страница 5 из 340

Назад1…456…340Далее

Вам также может понравиться

Государь — обложка книги

Государь

Никколо Макиавелли

Иметь или быть? — обложка книги

Иметь или быть?

Эрих Фромм

Анатомия человеческой деструктивности — обложка книги

Анатомия человеческой деструктивности

Эрих Фромм

Афоризмы житейской мудрости — обложка книги

Афоризмы житейской мудрости

Артур Шопенгауэр

Архетипы и коллективное бессознательное — обложка книги

Архетипы и коллективное бессознательное

Карл Густав Юнг

Размышления — обложка книги

Размышления

Марк Аврелий Антонин

Диалоги — обложка книги

Диалоги

Платон

Агрессия, или Так называемое зло — обложка книги

Агрессия, или Так называемое зло

Андрей Венедиктович Федоров

Опыты — обложка книги

Опыты

Мишель Эке́м де Монтень

Восстание масс — обложка книги

Восстание масс

Хосе Ортега-и-Гассет

Человек для себя — обложка книги

Человек для себя

Эрих Фромм

Человеческое, слишком человеческое — обложка книги

Человеческое, слишком человеческое

Фридрих Вильгельм Ницше

Страница 1 из 11

Назад12…11Далее